Kalevala-tutkimuksen nykynäkymiä
Pertti Anttonen
Esitelmä Suomen Kielen Seuran kokouksessa 24.2.2005
Kansankulttuurin tutkimusta on tavattu pitää alun perin romantiikkaan paikantuvana kiinnostuksena eurooppalaisen sivistyshistorian ja yhteiskunnallisen päätöksenteon kannalta marginaalissa elävien väestöryhmien historiaan ja muinaisuuteen. Tämä kiinnostus on käytännössä tarkoittanut historian ja muinaisuuden representaatioille eli tietoesityksille annettujen merkitysten hyödyntämistä modernisaatioprosesseissa, erityisesti kansallisen kulttuurin ja kansallisvaltion symbolisen pääoman tuottamisessa. Samalla kuitenkin kansankulttuurin tutkimus ja sen yhteiskunnallisen merkityksen muotoutuminen 1800-luvun puolivälin jälkeen olivat osa uutta poliittista kulttuuria, jonka perusta oli Ranskan vallankumouksessa ja edustuksellisen kansanvallan ideassa. Edustuksellisuuden käsite koskee tässä yhteydessä niin kansan ja valtion suhdetta kuin kansan kuvaamisen roolia ja tehtävää kansan ja valtion välisen suhteen määrittelyssä. Uudessa poliittisessa kulttuurissa kansa kansankulttuurin subjektina ei ollut enää vain kulttuurista toiseutta sivistyneistölle vaan sellaista valtiollisen yksikön väestöä, jolta poliittiset liikkeet alkoivat hakea oikeutusta ja mandaattia edustukselliseen vallankäyttöön.
Edustuksellisen vallankäytön yksi keskeinen elementti on kansalaisen käsite, joka viimeaikaisen tutkimuksen mukaan on Suomessa kytkeytynyt erityisen korostuneesti kansallisuuden käsitteeseen. Kansalainen on poliittinen henkilösubjekti ja sellaisena valtioksi muotoutuneen poliittisen kollektiivisubjektin jäsen. Henrik Stenius on Käsitteet liikkeessä –teokseen sisältyvässä artikkelissaan osoittanut, että toisin kuin ruotsin medborgare, saksan Bürger, ranskan citoyen, englannin citizen, venäjän grazhdanin ja latinan civis, käsite ’kansalainen’ suomen kielessä ei sisällä merkitysyhteyttä eurooppalaiseen kaupunkihistoriaan eikä eurooppalaisiin oikeusdiskursseihin. (Stenius 2003: 310, 320). Tämän sijaan suomen kielen ’kansalainen’ viittaa samalla kertaa sekä kansakokonaisuuden osana olemiseen että siihen sisällytettyyn yhteenkuuluvuuden ja yhdessä asumisen ajatukseen (ks. Stenius 2003: 313ff., 321). Steniuksen mukaan kyseessä on ollut kansainvälisen käsitteen suomentaminen ja käsitteellistäminen sellaisella tavalla, joka on ollut "painokas kulttuurisen itsenäisyyden ja itseriittoisuuden demonstraatio" (Stenius 2003: 321).
Siis yhteenkuuluvuutta ja yhdessä asumista tarkoittaessaan kansalaisuuden käsite asettuu lähelle kansallisuuden käsitettä (ks. Stenius 2003: 328ff., 333; ks. myös Alapuro 1999). Näin ollen siinä korostuu oikeudellisen aseman sijaan kansallisuusaatteeseen eli nationalismiin paikantuva ja siitä käsin muotoutuva kollektiivi-identiteetti. Stenius toteaa: "Suomalaisen sanan etsiminen eurooppalaiselle kansalaisen käsitteelle ajoi fennomaaniset kielenmuodostajat julistamaan kulttuurista holismia ja viime kädessä todistamaan suomalaisen kansakunnan olemassaoloa." (Stenius 2003: 321.)
Mainittakoon, että Stenius paikantaa tämän käsitehistoriallisen prosessin Elias Lönnrotiin, joka suomensi Johan Philip Palménin teoksen Juridisk handbok för medborgerlig bildning. Teos ilmestyi alkukielellä 1859 ja suomeksi 1863, Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kustantamana.
Kiinnostus kansalaisuuden ja kansallisuuden käsitteellistä suhdetta kohtaan voidaan puolestaan paikantaa viime vuosina vahvistuneeseen nationalismin tutkimukseen. Aiheesta on juuri ilmestynyt ensimmäinen perusteellinen artikkelikokoelma, Jussi Pakkasvirran ja Pasi Saukkosen toimittama Nationalismit (WSOY, 2005). Samaan trendiin voidaan sijoittaa myös lisääntynyt kiinnostus kansankulttuurin ja kansanperinteen tutkimuksen yhteiskunnallisiin ja poliittisiin ulottuvuuksiin, ja tässä yhteydessä myös Kalevala-eepoksen ja sitä koskevan identiteettipuheen yhteiskunnalliseen merkitykseen.
Kalevalaan kohdistuvaa uutta tutkimuskiinnostusta edustaa mm. hanke eepoksen kulttuurihistorian kirjoittamiseksi. Vuonna 1999 opetusministeriön asettama Uuden Kalevalan 150-vuotisjuhlavuoden työryhmä ehdotti loppuraportissaan Kalevalan aate- ja tutkimushistoriallisen tutkimusprojektin perustamista. Tätä tehtävää toteuttaakseen Kalevalaseura Helsingissä on aikaansaanut yhteistyöhankkeen, jonka päämääränä on n. 600-sivuinen suurteos Kalevalan kulttuurihistoriasta. Sen on määrä ilmestyä v. 2006. Teos kartoittaa sekä systemaattisesti että analyyttisesti Kalevalan erilaisia tulkintoja, jotka on toimituksellisesti jaettu kuuteen eri ryhmään: kansallisiin, poliittisiin, tieteellisiin, taiteellisiin, torjuttuihin ja nykyaikaisiin. Kalevala-instituutti on ollut hankkeessa aktiivisesti mukana alusta pitäen.
Kalevala-instituutti on aktiivisesti mukana myös Kalevalaan liittyvän arkistoaineksen digitointiprojekteissa. Tekeillä on mm. Elias-tietokanta Lönnrotin kirjoittamista ja vastaanottamista kirjeistä. Tällaisen aineiston aiempaa helpompi saatavuus on omiaan lisäämään sen hyödyntämistä, esimerkiksi juuri aatehistoriallisen tutkimuksen piirissä.
Kenties näkyvimpiä viimeaikaisia Kalevalan aatehistoriaan liittyviä teoksia on kirjallisuudentutkija Pertti Karkaman kirja Kansakunnan asialla, Elias Lönnrot ja ajan aatteet, joka ilmestyi v. 2001. Teos on erinomaisen hyödyllinen selvitys niistä aattellisista, lähinnä uuhumanistisista virtauksista, joiden keskellä ja joita myötäillen Lönnrot Kalevala-eepoksensa rakensi. Nationalismin tutkimuksen kannalta Karkaman teos on mielenkiintoinen myös sikäli, että hän on ottanut yhdeksi peruslähtökohdakseen ajatuksen, jonka mukaan suomalaisen kansakunnanmuodostuksen keskeiset vaikuttajat, Elias Lönnrot ja J.V. Snellman, eivät olleet nationalisteja (Karkama 2001: 21). Silti Karkamankin mukaan Kalevalaa "voidaan luonnehtia nimenomaan kansalliseepokseksi, koska se maailmankatsomus, jonka pohjalta Lönnrot teoksen koosti, perustui pääosiltaan kansallisuusaatteeseen ja vastasi kansallisiin haasteisiin" (Karkama 2001: 320). Tässä lainauksessa näkyy, kuinka Karkama haluaa tehdä eron kansallisuusaatteen ja nationalismin välille. Tätä hän perustelee mm. sillä, että kansallisuusaate ei ollut Suomessa kehkeytynyt nationalismin ideologiaksi vielä Kalevalan ilmestymisen aikoihin. Samalla Karkaman tekemä ero kuvastaa sitä huonoa kaikua, mikä nationalismi-sanalla on suomen kielessä. Kotoisempaa termiä ’kansallisuusaate’ ei koeta natsismin kautta likaantuneeksi. Oma kysymyksenasetteluni ja kiinnostukseni Kalevalan aatehistorialliseen tutkimukseen ei tee semanttista eroa näiden kahden termin välille, vaan katseeni kohdistuu kansallistamisen luonteeseen. Kysyn tällöin: Minkälaisista eron tekemisistä kansakunta muodostuu historialliseksi toimijaksi? Tai täsmällisemmin: Minkälaisista eron tekemisistä kansakunta muodostuu ajatelluksi kokonaisuudeksi, jonka nimissä yksilöt, ryhmät, joukot ja instituutiot toimivat historiallisesti ja siten tuottavat kansakunnan toimijuutta? Perinteentutkimuksen ja folkloristiikan erityisintressi koskee tässä problematiikassa seuraavaa kahta kysymystä:
1) Minkälaisista erojen tekemisistä kansakunta muodostuu sellaiseksi toimijaksi, joka ilmentää kansakuntavaltiolle ominaiseksi katsottavaa moderniutta, modernin projektia ja modernisaation historiallista prosessia?
2) Miten kansallisen symboliikan arvoon ja asemaan nostettu kansanperinne – perinteen idean ja kansallisen perinnön ilmentymänä – suhteutuu kansakuntavaltion moderniuteen eli kansakuntavaltion historialliseen muotoutumiseen modernina poliittis-kulttuurisena toimijayksikkönä?
Tämä kysymyksenasettelu haastaa tutkimaan ilman selkeitä arvoarvostelmia niitä prosesseja, joissa ihmisten kulttuurista toimintaa kansallistetaan: miten kansallisia kategorioita tuotetaan kansoja ja kansakuntia koskevissa diskursseissa, ja miten tiettyjen kulttuuripiirteiden katsotaan osoittavan yhteenkuuluvuutta ja historiallista yhteyttä, kun taas toiset näyttävät osoittavan eroja ja yhteenkuulumattomuutta.
Korostettakoon, että tällainen kysymyksenasettelu ei pidä sisällään arvoarvostelmaa nationalismista sinänsä. Tarkoitus ei ole siis puhua nationalismista hyvä–huono -akselilla. Nationalismin tutkimus ei ole automaattisesti nationalismin kritiikkiä eikä sen lähtökohtaisena tarkoituksena ole kyseenalaistaa kansakuntaan sitoutumista poliittisena valintana. Jotkut tutkijat pelkäävät, että nationalismin tutkimus tarkoittaa pienten valtioiden suvereenisuuden kyseenalaistamista, mutta tähän pelkoon ei mielestäni ole aihetta.
Kansankulttuurin ja erityisesti kansanperinteen tutkimuksen yksi keskeisiä yhteiskunnallisia tehtäviä Suomessa on ollut kansallisen historian tutkiminen ja selvittäminen. Kalevalalle annetut merkitykset ja siitä tehdyt tulkinnat ovat aina olleet tavalla tai toisella suomalaisten ja sitä kautta Suomen kansakunnan historiaan ja historiatulkintoihin kytkeytyneitä. Kansanperinteen tallenteiden ja kansanperinnettä ilmentävien kirjallisten tuotteiden käyttöä ja kulutusta on määrittänyt historiallis-etnografinen intressi. Sen mukaisesti kansanomaisen kulttuurin kuvaus on osa kansallisen historiakuvan tuottamista, suomalaisten historian kirjoittamista. Tätä historiaprojektia ei ole muuttanut miksikään se tosiasia, että kansanperinnettä ja erityisesti kansanrunoutta koskevassa keskustelussa ja tutkimuksessa on pitkään kiistelty siitä, ovatko kirjoituksettomaan tai esikirjalliseen kulttuuriin kuuluneet eeppiset kansanrunot historiallisia vai myyttisiä. Myyttisyys tässä yhteydessä viittaa sanan uskonnolliseen merkitykseen. Sen sijaan että kansanrunot kertoisivat tosiasiallisista tapahtumista ja ihmisistä tosiasiallisissa paikoissa, ne ilmentävät myyttisen näkökulman mukaan luonnonilmiöiden elollistamista ja antropomorfismia tai ne kuvaavat tapahtumia ja jumalten kaltaisia toimijoita kosmologisen järjestyksen muotoutumisvaiheisiin sijoittuvassa alkuajassa.
Historian ja myytin vastakkaisuus on koskenut myös Kalevalaa, jonka Lönnrot suunnitteli julkaisevansa nimellä "Suomen Mythologia vanhoilla runoilla toimitettu". Hän kuitenkin päätyi tulkitsemaan eepokseen sisällyttämänsä kansanrunot historiallisiksi ja Suomen varhaista historiaa kuvaaviksi. Näin hänen tulkintansa Kalevalan henkilöhahmoista muinaissuomalaisina sankareina on samalla kertaa sekä historiallistava että myyttinen. Sankariaika, josta eepos luo kuvaa, on historiaan sijoitettu myyttinen visio, jonka tarkoitus alkuaikojen tapahtumakuvauksena on antaa selitys ja perustelu Lönnrotin oman ajan Suomelle ja toimia kulttuurisena esimerkkinä suomalaiselle kansakunnalle ja sen pyrkimyksille. Juuri siksi Kalevala saikin kansalliseepoksen arvon.
Historiallisesti tulkittuina kansanrunot, erityisesti eeppiset sankarirunot, mielletään usein esikuvallisiksi ja siksi niitä on myös hyödynnetty poliittisessa argumentaatiossa. Näin on tapahtunut sekä niissä kansanomaisissa yhteisöissä joissa eeppisiä sankarirunoja on esitetty ja kuunneltu että moderneissa yhteiskunnissa, joissa kansanrunoutta on tallennettu, tutkittu, julkaistu ja juhlittu.
Kansallisuusaate eli nationalismi on yksi voimakkaimmista ideologioista, joiden piirissä kansanomaisia sankarirunoja on hyödynnetty juuri historiallisen tulkinnan avulla. Anna-Leena Siikala on todennut, että "Historian rakentaminen on ollut erityisen voimakas suullisen epiikan tutkimusta käynnistävä voima", joka "myös suuntaa tutkimusta kulloistenkin kansallisten intressien mukaisesti" (Siikala 1994a: 36). Historiallisuuden ja myyttisyyden selkeää erottelua kuvastaa kansanrunoudentutkijoiden keskuudessa viljelty käsitys näiden tulkintamallien erilaisesta roolista kansallisen historiakuvan ja poliittisen yhtenäisyyden tuottamisessa. Kalevalan ja eeppisen kansanrunouden historiallisten ja myyttisten tulkintojen sanotaan olevan ajallisesti vaihtelevia, erityisesti sen mukaan, onko kansalliseepostaan tulkitseva kansakunta kriisissä vai rauhantilassa. Historialliset tulkinnat ovat hallinneet kriisitilanteissa, kun taas rauhanomaiset olot nostavat esiin mytologisia tulkintoja (ks. Wilson 1985: 72; Honko 1987b: 157–158; vrt. Knuuttila 1994b: 28–29). Samankaltaisessa hengessä on todettu, että kansainvälinen tai kosmopoliittinen suuntautuneisuus auttaa tutkijaa havaitsemaan eeppisen runouden myyttisen ja fiktiivisen luonteen (Siikala 1994a: 135; Siikala 1994b: 16). Tällaisten käsitysten perustana lienee näkemys historiallisten tulkintojen ajoittumisesta toista maailmansotaa edeltäviin kansallisen paatoksen aikoihin, kun taas sodanjälkeiset tutkijapolvet ovat olleet kansainvälisempiä ja rauhanomaisempia ja siksi suosineet mytologisia tulkintoja. Mytologiapainotteisessa tarkastelu- ja tulkintatavassa runojen historiallisuus on alisteinen seikka. Esimerkiksi Anna-Leena Siikalan mukaan se, mikä eeppisissä kansanrunoissa on historiallista, on myyttistä historiaa. Siinä Siikalan sanoin "ei tuon- ja tämänpuoleisen, toden ja uskomuksen välinen ero ole jyrkkä" (Siikala 1994a: 145).
Eeppisten kansanrunojen historiallisten ja mytologisten tulkintojen ajallinen erottelu koskee esikuvallistamisen ja sankarillistamisen paatosta, mutta ei välttämättä näiden eetosta. Vaikka tutkijat eivät enää rakentele runoista muinaisten sankariaikojen kuvauksia, myös mytologiset tulkinnat saatetaan asettaa palvelemaan moderniteettia tuottavan valtiokansakunnan kansallistavaa historiankirjoitusta. Siihen eivät myyttiaihelmien monet kansainväliset yhteydet ja samankaltaisuudet tuota estettä. Eeppisille runoille annettu rooli tietyn poliittisen yhteisön myyttisenä historiana ja menneisyyskuvauksena ei tällöin juurikaan poikkea niistä esikuvallisuuden ja sankarillisuuden argumenteista, joita nationalistisesti suuntautunut historiallinen tulkinta on tuottanut. Kansallisessa merkityksenannossa suomenkieliset kansanrunot toimivat yhtä lailla historiallisesti kuin mytologisesti tulkittuina todistuksena suomalaisen – ja suomenkielisen – kansakunnan varhaisten sankareiden ja jumalhahmojen esikuvallisista ja perinnöksi jättämistä ominaisuuksista.
Olipa kyseessä miekan tai sanan mahti, suomenkielisten kansanrunojen katsotaan todistavan olennaisiksi koettavia asioita suomalaisista ja suomalaisuudesta. Niin Kalevalaa kuin Kalevalan-takaista kansanrunoutta on asetettu kansalliseen viitekehykseen ja tulkittu juuri suomalaisuuden käsitteen ja määreen kautta. Kansallisen lukutavan ja viitekehyksen mukaisesti useimmat Kalevalan tulkinnat koskevat sitä, minkälaisia suomalaiset ovat ’perusluonteeltaan’. Tällaisesta kysymyksenasettelusta käsin Kalevala asettuu kansallisen perusluonteen historialliseksi lähteeksi ja todisteeksi. Tämä tarkoittaa samalla kertaa sitä, että suomalaisuutta pyritään määrittämään Kalevalan ja kansanrunojen perusteella ja että Kalevalaa ja kansanrunoutta pyritään selittämään suomalaisuusmääritteiden perusteella. Eepoksen henkilöt näyttäytyvät kansakunnan jäsenille samastumisen ja vertailun kohteina, sekä kansallisina että yleisinhimillisinä tyyppeinä ja henkilöhahmoina. Tulkinnat ovat kuitenkin historian saatossa vaihdelleet vaikkapa siitä, johtaako suomalaisia miekan vai sanan mahti, eli onko Kalevala sodan vai rauhan eepos. 1930-luvun poliittiselle oikeistolle kansanrunot näyttäytyivät muinaisrunoina, joiden katsottiin välittävän tietoja "suomalaisesta sankarikaudesta", viikinkiaikaisesta "sotilasyhteiskunnasta" ja sotaretkille kaipaavasta "sotilasmielestä" (Haavio 1935: 420). Toisen maailmansodan jälkeen korostui puolestaan ajatus sankareiden urotöistä laulavasta virrensepästä ja sellaisen kansainvälisistä vastaavuuksista (Haavio 1949: 31–32). Sotilasmielen sijaan ylistyksen kohteina olivat nyt urhokkuus, neuvokkuus, taitavuus ja näppäryys.
Viime vuosikymmeninä on tullut suosioon ajatus, että Kalevala todistaa suomalaisten olleen aina lähellä luontoa ja ekologisesti valveutuneita. Tätä ilmentäen Hannes Sihvo kirjoitti sanomalehti Uuden Suomen Kalevala-liitteessä vuonna 1985, että Kalevalan maailma on “sopusoinnun ja harmonian maailma, ihmisen ja luonnon yhteys. Tasapaino. Kalevala on siis todella ekologisin kaikista maailman eepoksista. Kalevala on metsäkansa Suomen Vihreä eepos." (Sihvo 1985: 9.)
Kalevalan merkitystä ja sanomaa nykypäivän ihmisille voidaan myös korostaa antamalla henkilöhahmoille arkkityyppien asema, ja niiden avulla lukija voi löytää kertomuksesta itsensä ja itselleen tuttuja “perusrooleja", kuten Satu Apo on ehdottanut (Apo 1998). Esimerkiksi Louhea on alettu pitää suomalaisen naisen arkkityyppinä, ja feministisessä kirjallisuudessa hänen vaihtelevat piirteensä on katsottu olevan “naisille rohkaiseva esimerkki luonteensa moninaisuuden toteuttajana" (Nenola & Timonen 1990: 7). Toisaalta on kiistelty siitä, onko Kalevala kertomus sankarillisista miehistä ja huonoista naisista vai sankarillisista naisista ja huonoista miehistä (ks. esim. Krohn 1885, Sawin 1990, Apo 1995, Knuuttila 1999). Kukin tulkitsija voi löytää eepoksesta sen, mitä itse pitää arvokkaimpana ja hyveellisimpänä ja hän voi sijoittaa myös itsensä piirtämäänsä kansankuvaan. Eepoksen kansainvälisyyttä korostavassa puheessa Kalevalassa hahmotetut arkkityypit viittaavat suomalaisten rinnalla ihmiskuntaan yleensä.
Tällaisessa tulkintojen traditiossa Kalevala asettuu vaivatta kunkin aikakauden parhaiden arvojen edustajaksi. Tätä ei tarvitse kuitenkaan välttämättä ottaa osoituksena eri maiden kansalliseeposten välisestä kilpailusta, sillä Kalevalalle annettu arvo ei juurikaan perustu eri eeposten sisällölliseen tai symbolista asemaa koskevaan vertailuun. Tosin se, missä määrin Kalevalalle annettuun arvoon sisältyy ajatus sen ylivertaisuudesta, on jo hankalampi kysymys vastata. Kansallisesti määrittynyt kiinnostus Kalevalaa tai paremminkin sen symboliarvoa kohtaan ei ole nostanut millään erityisellä tavalla kiinnostusta maailman eeppiseen traditioon yleensä. Linkitys Kalevalan ja Suomen välillä on selkeästi vahvempi kuin Kalevalan suhde muihin maailman eepoksiin. Tässä mielessä Lauri Hongon aikainen Kalevala-instituutti oli todellakin luomassa uutta uraa. Honko nimittäin haastoi ottamaan Kalevalan kansainvälisen ja vertailevan eepostutkimuksen kohteeksi, eeppisten kansanrunojen ja muiden kansanrunousperinteiden tutkimuksen rinnalle. Juuri tässä onkin Kalevala-instituutin toimintafilosofian ydin, ja sitä on hyvä jatkaa. Mutta voidaksemme jatkaa sitä meidän on oltava tietoisia niistä kansallisten tulkintojen perinteistä, joiden piiriin Kalevala-instituutin toimintafilosofia väistämättä asettuu. Näin ollen Kalevalan kansainvälinen ja vertailevaa tutkimusta edistävä viitekehys samalla kertaa tarkoittaa sekä eri maiden ja etnisten ryhmien kansalliseeposten kirjallisten, sivistyksellisten ja identiteettipoliittisten merkitysten esilletuomista että näitä merkityksiä tuottavien käytänteiden tutkimusta. Juuri tästä syystä pidän olennaisena ja Kalevala-instituutin toimintatarkoituksen kannalta välttämättömänä tarkastella Kalevalan ja Suomen suhdetta. Samanlaista näkökulmaa voidaan soveltaa muihin kansalliseepoksia hyödyntäviin maihin ja kulttuureihin.
Folkloristiikan piirissä on joskus sanottu, että Suomi on saavuttanut itsenäisen valtion aseman juuri Kalevalan ansiosta (ks. esim. Wilson 1985). Lauri Hongon mukaan Lönnrotin eepos "loi kansakunnan" (Honko 2000: 15). Hannes Sihvo on puolestaan todennut, että Lönnrot "kokosi henkisesti rikkaan kansansa muinaisrunoudesta menneisyyden kuvan, jota ilman kansan identiteettiä ei voinut kuvitella" (Sihvo 1985: 8).
Vaikka ei antaisikaan Kalevalalle aivan näin suurta poliittista merkitystä, on kiistatonta, että eepoksen laatimisella ja julkaisemisella on ollut erityisen kannustava vaikutus kansansivistykseen, taiteeseen ja monenlaiseen yhteiskunnallis-poliittiseen ja taloudelliseen toimintaan. Tällä puolestaan on ollut kiistaton vaikutus niihin yhteiskunnallisiin tapahtumiin, joiden myllerryksessä Suomen autonomisesta suurruhtinaskunnasta tuli 1900-luvun alkupuolella itsenäinen valtio. Mikään yhteiskunta ei kuitenkaan elä eikä kasva pelkällä menneisyyttä sankarillistavalla tai väestön keskinäistä yhteisyyttä ja yhteenkuuluvuutta vakuuttavalla symboliikalla. Sillä ei varsinkaan pääse kansainvälisessä politiikassa ja valtioiden välisillä areenoilla itsenäiseksi toimijaksi. Kansanperinteen ja Kalevala-eepoksen valtiollis-kansakunnallinen merkitys onkin suhteutettava ja suhteellistettava muihin tekijöihin, joiden vaikutuksesta Suomi on integroitunut kansallisvaltioksi ja kansalliseksi kulttuuriksi ja kehittynyt valtioksi valtioiden joukkoon. Tämän näkemyksen perusteet toi esiin jo Johan Jakob Tengström, joka vuonna 1817 totesi, etteivät suomalaiset, vaikka he muodostavat kielen ja luonteen perusteella kansakunnan, voi koskaan muodostaa omaa itsenäistä valtiota. Tengströmin mukaan "meiltä puuttuu se sisäisen tilamme itsetuntemus, jota voidaan pitää korkeimpana kaiken valtio-opin ja kaiken filosofian, niin hyvin kansan kuin yksityisen ihmisen ratkaistavana probleemina." (Tengström 1931: 311–312). Vaikka myöhempi historia osoittaa selkeästi Tengströmin erehtyneen Suomen ja suomalaisten tulevaisuuden suhteen, olennaista tässä on ajatus, että kielen ja luonteen yhteisyyteen perustuva kansallisuus ei tuota kansakuntavaltiota ilman valtio-oppia eikä ilman kansallista itsetuntemusta osoittavaa ja sitä tuottavaa filosofiaa. Ajatusta kansallisesta valtio-opista voidaankin pitää keskeisenä suomalaisessa kansakunnanmuodostuksessa. Tämä ei johdu vain siitä, että kansallisfilosofi J.V. Snellmanin pääteos on nimeltään Valtio-oppi. Valtio-oppi on ajatuksena implisiittisesti läsnä lähes kaikessa kansallista yhtenäisyyttä korostavassa puheessa, samoin kuin näkemyksissä, joissa painotetaan suomen kielen ja suomalaisen kansanluonteen yhteisyyttä. Kielen ja kollektiivisen luonteen yhteisyys on poliittinen argumentti ja sellaisena ilmentää tietynlaista valtio-opillista tai valtio-oppiin rinnastuvaa filosofiaa. Tälle filosofialle on myös kansanperinteen käyttö ollut kansallistamisen prosesseissa alisteinen. Kansanperinteen kokoaminen arkistoihin ja julkaiseminen kirjojen muodossa ei ole sinällään ilmentänyt tai tuottanut kansallisuutta vaan sen yhteiskunnallinen merkitys on asettunut juuri määrätynlaisen valtio-opillisen keskustelun ja kansallisen filosofian kautta argumentoimaan kielen ja kulttuurin historiaa ja kansallista yhteisyyttä. Kansanperinne on ilmentänyt ja tuottanut kansallisuutta, koska se on määrittynyt tietyn poliittisen yksikön, Suomen kansallisvaltion, kulttuuriperinnöksi.
Jos haluamme ymmärtää, mikä rooli kansanperinteellä on tarkkaan ottaen ollut suomalaisen kansakunnanmuodostuksen historiassa, meidän on prosessin monimuotoisuuden selvittämiseksi mm. tarkasteltava entistä yksityiskohtaisemmin sitä, miten sekä kirjallisuus sivistystä edistävänä toimintana että kansanrunouden kansallistaminen kollektiiviseksi kulttuuriperinnöksi ovat osaltaan vaikuttaneet suomalaisen yhteiskunnan kehitykseen ja erityisesti sen modernisoitumiseen. Kalevala-eepoksen suhteen kysymys kohdentuu erityisesti kansanrunouden representoinnin eli uudelleen esittämisen ja julkisen esillepanon yhteiskunnallisiin merkityksiin, eli siihen, miten kansanrunoutta ja sen pohjalta laadittuja kirjallisia tuotteita, yhtä lailla tutkijoiden ja harrastelijoiden kokoamia ainesjulkaisuja ja -näytteitä kuin Lönnrotin laatimaa Kalevala-eeposta, on tuotu yhteiskunnalliseen julkisuuteen modernia kansakuntaa, valtiota ja sen historiaa ja yhtenäisyyttä koskevassa arvokeskustelussa. Yksi keskeinen aihealue tässä yhteydessä on kysymys Suomen muinaisuudesta sekä niistä tavoista, joilla kansanrunouden tallenteiden katsotaan ilmentävän Suomen muinaisuutta. Kansanrunouden ja muinaisuuden suhdetta koskevassa puheessa on ollut silmiinpistävää, että tuhat vuotta tai tuhansia vuosia vanhaa historiaa jäsennetään modernia kansallisvaltio-Suomea osoittavalla käsitteellä. Esimerkiksi Matti Kuusi kertoo Kristfrid Gananderin julkaiseen vuonna 1789 Mythologia Fennica -nimisen teoksen, "jossa Suomen muinaiset jumalat ja sankarit astuivat esiin vanhojen tarujen ja runosäkeiden hämärästä" (Kuusi 1976: 5). Kuusi toteaa myös kuinka Karjalasta löydetty muinaisepiikka (Kalevalan sijasta) on "varsinainen avain Suomen etäiseen hengenmaailmaan" (Kuusi 1976: 6). Tällaisessa puheessa on kyse muinaisuuden merkittämisestä kansallisella viitekehyksellä. Suomi ilmenee ajattomana mutta samalla kertaa historiallisuudessaan nykyisen kaltaisena kokonaisuutena. Projektio käy esimerkkinä kansanrunouden kansallistavasta diskurssista, jonka mukaisesti kansanrunous on kyettävä määrittelemään jonkin kansallisen kokonaisuuden osaksi, jonkin määrätyn kansan runoudeksi – esimerkiksi suomenkielinen kansanrunous Suomen ja suomalaisten kansanrunoudeksi. Kansanrunouden ’kansa’ toisin sanoen perustellaan poliittisesti, etnisesti ja valtiollisesti, ja suullisesta perinteestä tehdään jonkin poliittisen yhteisön kansallista perinnettä. Näin kansanrunous – esimerkiksi se suomenkielinen kansanrunous, jonka Julius Krohn 1800-luvun lopulla osoitti olevan alkuperältään laajasti kansainvälistä – samalla kertaa sekä etnistetään että nationalisoidaan. Mutta nationalisointi ei tässä kuitenkaan tarkoita vain kansallista tulkintakehystä. Sen lisäksi se tarkoittaa kansanrunousperinteen haltuunottoa symboliseksi (ja jossakin määrin myös taloudelliseksi) pääomaksi, hallittavaksi omaisuudeksi ja perinnöksi. Nykytermein ilmaistuna kansanperinne ’medioituu’ eli asettuu sellaiseen käsitteelliseen muotoon tai hahmoon, joka edesauttaa sen haltuunottoa määrättyjen julkisuusmedioiden puitteissa. Kirjallisuuden genre oli 1800-luvulla se julkisuusmedian muoto, johon kansanperinne kiinnittyi ja jonka avulla tieto siitä ja siihen luettavista kulttuurituotteista välittyi. Samalla siihen kiinnittyi sekä yksityinen että kollektiivinen copyright-ajattelu; Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunousarkistoon sijoitetut tallenteet ovat arkiston omien copyright-määräysten alaisia, mutta samalla kertaa ne ovat symbolisesti yhteistä kansallista omaisuutta.
Yhteisenä omaisuutena ja kollektiivisen kulttuuriperinnön esineellistettyinä ilmauksina kansanperinne ja siitä tehdyt tallenteet ovat saaneet merkittäviä yhteiskuntapoliittisia tehtäviä. Yhtäältä niiden tarkoitus on ollut luoda kansallistettua kuvaa historiasta ja muinaisuudesta. Toisaalta niiden tehtävänä on ollut ilmentää em. modernin poliittisen kulttuurin mukaisesti kansanomaisen ja kansallisen kulttuurituotannon demokraattisuutta. Edustuksellisen kansanvallan kansalla on kulttuuriperintö, joka ilmentää sille annettua poliittista roolia, olkoonkin että poliittisesti määrittynyt kansa (eli demos) ei välttämättä satu täysin yksiin kulttuurisesti ja sivistyshistoriallisesti määrittyneen kansan (eli etnoksen) kanssa.
Kalevala-eepoksen, Suomen kansalliseepoksen, olennaisin kulttuurinen merkitys on olla Suomen kansan yhteistä omaisuutta ja kulttuuripääomaa – siitäkin huolimatta, että kustannustuotteena Kalevalan copyright-oikeudet omistaa Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Yhteisenä kulttuuripääomana eepoksen funktiona on olla Suomen kansan ja sen kulttuurisen kompetenssin ilmentymä ja todiste. Kyky eepoksen tuottamiseen ja kehittämiseen on kansalla, jonka nimiin eepos kirjataan. Hegeliläisen kansallisuusfilosofian mukaan kyky eepoksen tuottamiseen ilmentää kansassa olevaa poliittista kompetenssia tuottaa historiallisessa kehityksessä valtio. Tämän teorian soveltamisesta Suomeen on seurannut poliittinen oppi tai valtio-opillinen myytti, jonka mukaan suomalaisilla on ikään kuin etnisenä ja siksi essentiaalisena ominaisuutena kyky valtionmuodostukseen ja moderniin. Kalevala kansalliseepoksena on asettunut tämän kompetenssin todisteeksi, koska siitä tuli ilmestyttyään, Max Engmanin sanoin, juridinen perusta kansakuntaisuuteen (“a magna carta to nationhood", Engman 1999: 168). Tällä ajattelulla on myös käänteispuolensa, koska valtio-opillisen myytin perusteella suomalaisten ja suomalaisuuden modernius erottautuu suomalaisten kielisukulaisista. Vaikka kielisukulaisuuden nojalla on nostatettu heimoaatetta, ja usein aiheellisesti ilmaistu huolta Venäjän suomalais-ugrilaisten vähemmistöjen kulttuuri-identiteetin ja poliittisten oikeuksien kohtalosta, suomalainen valtioprojekti ja siihen liittyvä valtio-opillinen kansanperinteen hyödyntäminen on toiseuttanut nämä kansat modernin ja tradition akselilla. Suomi on moderni kansakunta, jonka kansallinen kansanperinne on kulttuuriperinnöksi taltioitua ja siksi menneisyyteen viittaavaa. Kielisukulaisten tapauksessa modernisaatio, erityisesti venäläinen modernisaatio, tarkoittaa uhkaa perinteeseen nivotulle kansalliselle kulttuurille. Mahdollisuus omaan kulttuuriin perustuu siis perinteen jatkuvuudelle ja sen tulevaisuudelle, kun taas Suomessa kielisukulaisuuteen sisällytetty kulttuurinen samuus viittaa menneisyyteen. Tämä seikka tuottaa yhteyttä ja samuutta korostavaan kulttuurisuhteeseen eriaikaisuuden elementin. Tällainen eriaikaisuus tai ajallinen toiseuttaminen on etnografinen ongelma, ja sellaisena sitä on käsiteltykin viime vuosikymmenien aikana käydyssä etnografisen tutkimuksen refleksiivisyyttä koskevassa keskustelussa. Siitä ei kuitenkaan tarvitse tehdä poliittista ongelmaa. Suomalaisen kansanperinteen tallennustyö ja tutkimus on, kuten esimerkiksi Anna-Leena Siikala on viime aikoina painottanut, osa kansainvälistä etnografista tutkimusperintöä. Suomen oloissa tähän tutkimusperintöön sijoittuminen on tarkoittanut sellaista etnografista tutkimusta, joka kytkeytyy kansallisen kulttuurin tuottamiseen osana valtioprojektia ja sen myötä osana sivistysprojektia. Kuinka omaperäistä tällainen sijoittuminen on ollut kansainvälisesti, vaatii vertailevaa tutkimusta juuri nationalismin tutkimuksen alalla. Joka tapauksessa on selvää, että Kalevalan tutkimus on ollut Suomessa samalla kertaa sekä kansankulttuuriin että sivistyskulttuuriin paikantuvaa. Kalevala kirjallisena teoksena ei ole lukutaidottoman kansan tai oppimattoman rahvaan tuote; päinvastoin, se on mitä selkeimmin kirjallisen kulttuurin puitteissa aikaansaatu kokonaisuus. Myös yhteiskunnallisen tehtävänsä kannalta se sijoittuu etäälle siitä kulttuurisesta viitekehyksestä, jonka parista kansanrunot on tallennettu. Silti sen arvoa ei ole syytä väheksyä epäaitona perinteenä tai väärennöksenä, kuten usein on tehty. Kalevalan julkilausuttuna tarkoituksena oli antaa panos Suomen autonomisen valtioyksikön kulttuuri- ja sivistyspolitiikkaa koskevaan keskusteluun. Tästä syystä Kalevalan genre on snellmanilainen kansalliskirjallisuus. Suomenkielinen kansanrunoilun perinne ja kansanrunous sanataiteellisena perinneaineksena olivat Lönnrotille historiankirjoituksen, kielipolitiikan, etnografian sekä kansakunnan omaisuuden ja kulttuuriperinnöksi määrittyvän perinteen tuottamisen materiaalia. Kansanrunouden perinne oli Lönnrotille toisin sanoen moderniteetin tuottamisen väline. Samalla kertaa Kalevala on kuitenkin myös raportinomainen, runomuotoinen kuvaus tai paremminkin representaatio eli tietoesitys kansankulttuuriin sisältyneestä sanataiteesta. Tästä näkökulmasta käsin Kalevalaa voidaan hyvin pitää kansankulttuurin tuotteena. Lauri Honko kuvasikin Kalevalaa termillä ’perinne-orientoitunut’. Tässä suhteessa Kalevala ei kovinkaan ratkaisevasti eroa sellaisista kansanrunotallenteista, joita ei ole toimitettu eeposmuotoon. Lönnrotin laatima eepos on eri kertomus kuin sen lähteenä olleet kansanrunot, mutta kansanrunousperinteen kirjallisena tietoesityksenä se ei ole poikkeus vaan erityistapaus muiden tallenteiden joukossa. Kalevala on erityistapaus, koska kansallistamisen diskurssi on siinä tekstualisoitu erityisen näkyvästi – eli eepoksen selkeästi hahmotettavassa muodossa. Muissa kansanrunouden tallenteissa sama diskurssi kansallisesta perinnöstä ja Suomen kansan yhteisestä omaisuudesta on läsnä lähinnä niiden tallennus-, luku- ja käyttötavoissa, ei niiden muotorakenteessa. Kalevala onkin näkyvin osailmiö siinä historiallisessa prosessissa, jossa kansanrunouden suullinen perinne saa arvonsa nimenomaan kirjallisina tuotteina ja tallenteina, samalla kertaa sekä kirjallisuudeksi muokattuna että kirjallisuuden esiasteeksi miellettynä. Kalevala määrittyy perinteeksi juuri tässä kirjallisuuden esiasteen ominaisuudessa; se on perinnettä, koska se kirjallisuuden esiasteena edeltää modernia.
Myös kansanrunouden kirjallistamisen prosessissa Kalevala on poikkeuksen sijaan erityistapaus, koska muut tallenteet ovat tekstuaalisen esittämisen kannalta Kalevalaa uskollisempia alkuperäiselle suulliselle esitykselle. ’Kalevalaa uskollisempi’ ei kuitenkaan tarkoita välitöntä, ei-tulkinnallista ja ei-ideologista representaatiota, jonka vastakohdaksi Kalevala asettuisi. Se, että Kalevala on erityistapaus eikä poikkeus ainakin osaksi selittää sen, miksi ’Kalevala’ on enemmänkin käsite sinänsä kuin viite johonkin. Eli se on enemmänkin merkitsijä kuin merkitettävä, jos käytämme semiotiikan sanastoa. Käsitteenä ’Kalevala’ osoittaa sitkeästi, kansanrunoudentutkijoiden monista lähdekriittisistä ja muista metodologisista rajanvedoista huolimatta, samalla kertaa sekä Lönnrotin laatimaan eepokseen että sen tekstuaaliseen ja formaaliin lähdeperustaan eli kansanomaisen runoilun vuosituhantiseen perinteeseen. Näiden lisäksi ’Kalevala’ käsitteenä assosioituu niihin 1800-luvun kansallisiin aatevirtauksiin, joiden piirissä Lönnrotin eepos syntyi ja sen tulkintaperinne sai alkunsa. Tämä näkyy käytännössä esimerkiksi siinä, että Kalevalan hyödyntäminen sen paremmin taiteessa kuin poliittisessa symboliikassa ei ole vaatinut selkeää erottelua eepoksen aihelmien tai teemojen ja ns. aitojen kansanrunouden aihelmien ja teemojen välillä. Ns. Kalevala-taide, erityisesti kuvataide, on hyvä esimerkki tästä. Monet kansanrunoudentutkijat ovat korostaneet, ettei Kalevala ole aitoa kansanrunoutta vaan kansanrunousaineistoon perustuva taiteellinen teos. Tämä on totta, mutta tästä huolimatta Kalevalaa käytetään erilaisten taideproduktioiden inspiraationa siinä käsityksessä, että se edustaa kansanrunoutta ja että kansanrunouteen voi tutustua Kalevalan kautta. Tätä lähtökohtaa ei voi pitää vääränä. Vaikka on perusteltua ja osin välttämätöntäkin tehdä tekstuaalinen ero – folkloristisen lähdekritiikin mukaisesti – Lönnrotin kertomuksen ja muiden kansanrunotallenteiden välillä, Kalevala ja kansanrunous eivät silti asetu selvärajaisiin ja toisensa poissulkeviin kategorioihin. Ne menevät väistämättä päällekkäin ja määrittävät toisiaan. Tässä asiassa ei ole ratkaisevaa muutosta tapahtunut 1800-luvulta 2000-luvulle tultaessa, eikä ole todennäköistä, että ratkaisevaa muutosta edes voisi tapahtua. Kalevala on siis monimerkityksinen käsite. Kuitenkin vastoin tätä monimerkityksisyyttä Lönnrotin eeposta on pyritty sijoittamaan yksiselitteisesti kirjallisuuden piiriin, jolloin muut kansanrunouden tallenteet ja niiden ilmentämä kansanrunoilun kulttuuri jäisivät selkeästi suullisuuden alueelle. Tällaisessa ajattelussa on nähtävissä pyrkimystä kansanrunouden suullisuuden autentisaatioon kirjallista esitystä toiseuttamalla.
Vaikka Kalevala on usein erotettu ns. aidoista kansanrunoista, samalla näiden yhtäläinen hyödyntäminen ja politisointi kansallistavassa diskurssissa on kuitenkin ylittänyt tekstuaalisen erottelun ja tietyssä määrin mitätöinyt sen. Kulttuuri- ja identiteettipolitiikan kannalta Kalevala ja kansanrunous kuuluvat samaan semanttiseen kenttään, ja tämä seikka hallitsee molempien jäsentämistä. Voimmekin puhua historiallisesti muotoutuneesta ajattelun mallista ja tiedollisesta järjestelmästä, jossa yhdestä puhuminen väistämättä tarkoittaa myös toisesta puhumista. Olen aiemmassa yhteydessä kuvannut kyseisen suhteen näin: "Käsitteet ’kansanruno’ ja ’Kalevala’ eivät vain määritä itsensä lisäksi toisiaan vaan ne sisältävät toisensa suomalaista kulttuurihistoriaa ja kansallisen kulttuurin rakentamista koskevassa diskurssissa. Emme kykene puhumaan suomenkielisestä kansanrunoudesta ilman Kalevala-eepoksen luomaa yhteiskunnallis-poliittista viitekehystä. Emme myöskään kykene puhumaan Kalevalasta ilman kansanrunouden ja yleisemmin kansankulttuurin yhteiskunnallista roolia ja merkitystä koskevaa keskustelua." (Anttonen 1999b: 319).
Lönnrotin eepos kytkeytyi ilmestyessään ja varsinkin vaikutuksensa vakiinnuttua keskeisesti kansansivistyksellisen valistuksen projekteihin: suomen kielen kohottamiseen sivistyskieleksi ja sen aseman vahvistamiseen, suomenkielisen kirjallisuuden edistämiseen, yleiseen kouluopetukseen ja kansansivistykseen, ruotsinkielisen sivistyneistön ja suomenkielisen kansanosan keskinäisten suhteiden uudelleenmäärittelyyn, samoin kuin nimistön ja symboliikan lähteenä kansallisesti merkittävän infrastruktuurin ja kansantalouden perusinstituutioiden rakentamiseen. Juuri tästä syystä Kalevala ei ole vain perinne-eepos sisältönsä perinteellisyyden mukaisesti, vaan samalla kertaa moderni eepos, jonka muotorakenteen sisään on kirjoitettu sen keskeinen tehtävä tuottaa modernia Suomea perinnettä esittelemällä ja edustamalla. Perinne-eepoksena Kalevala edustaa aineistonsa ja tulkintojensa kautta suomalaisuuden kansanomaisuutta. Modernina eepoksena se edustaa syntytapansa kautta tämän kansanomaisuuden esteettistä suodattamista sivistyksen mahdollistamin tekstinmuodostamisen ja tiedonlevittämisen keinoin. Näin Kalevala on samalla kertaa sekä kansanomaisuuden että sivistyksen tuote. Jos siis Kalevalan olemassaoloa halutaan kansallisilla kentillä juhlia, ja miksemme haluaisi, etenkin Kalevalanpäivänä, on syytä juhlia yhtä lailla suomalaista sivistystä kuin suomalaista kansanomaisuutta. Kenties sivistyneistön tulisikin juhlia Kalevalaa avoimemmin omissa nimissään yhtenä suomalaisen sivistyksen ja sivistyshistorian monumenttina. On kiistatonta, että Kalevala ja kansanrunouden tallenteet muodostavat merkittävän osan Suomen kansallista kulttuuria ja sen henkistä perintöä. Mutta on vielä kiistattomampaa, että ilman sivistystä ei olisi Kalevalaa eikä yhtäkään kansanrunon tallennetta.